єпископ Касіян (Безобразов)
З посланням до Євреїв ми повернулися до Єрусалимської Церкви. Ми бачили, що є достатні підстави вважати читачами Євр. членів Єрусалимської Церкви. У передгрозовою атмосфері шістдесятих років, Італійські християни звернулися до них з маніфестом, який мав своєю метою показати їм, що насувається катастрофа не повинна піддавати їх у відчай. Навпаки, катастрофою Іудейства буде відзначено виконання його віковічних сподівань. Але необхідність "слова втіхи" (пор. Євр. 13:22) була викликана станом читачів. Ми можемо відновити цей стан за окремою вказівкою Євр.
Не підлягає сумніву, що їх життя проходить під знаком страждання. Вони його знали і в минулому (19:32 і слл., Пор. 1 Фесс. 2:14-16) і в сьогоденні (12:4-13). Стерпними стражданнями пояснюється заклик до терпіння (10:36). Наслідком тривалого страждання був занепад життя. Укладачі Євр. ставлять на вигляд читачам порушення церковної дисципліни (пор. 10:25). Це ж чується в обгрунтуванні настанови 13:17: піклування про пасомих було пов'язано з засмученнями для предстоятелів. Але занепад торкнувся і моралі. Це неминуче випливає з 10:26-31, 12:1, а також з нагадування читачам їх славного минулого, якому вони змінили (10:32-34, пор. 6:10-12). У XII, 14 читачі призиваються бути з усіма в світі, а в ст. 16 і в 13:4 застерігають проти розпусти. Треба думати, що в цих настановах була необхідність.
Але в Євр. звучать і інші натяки, які дозволяють припускати, що читачам загрожувала небезпека і страшніша. У I3: 12 укладачі послання їх застерігають: "дивіться, брати, щоб не було в кого з вас лукавого невірного серця, щоб вам не відступити від Бога живого." Про небезпеку крайнього закосненія в гріху вони пишуть і в 8:4-8. Ми бачили, що вони сподіваються на краще. Відступ 5:11-6:12, як ми відзначили, має значення швидше риторичного прийому, який повинен підкреслити вчення послання. Але якщо в основі 6:4-8 лежать факти життя читачів, відомі відправникам послання, то мова йде тут, точно так само, як і в 3:12 про небезпеку відпадіння від Христа. У зв'язку з цим напрошується запитання: чи не відповідає Євр. і в 5:4-5 на дивні речі, думка, проникати в середовище читачів? Чи не були вони готові думати - принаймні, деякі з них, - що Ісус не був посланий Отцем, а Сам засвоїв Собі служіння, на яке не мав права? Ця думка, дійсно, означала б відпадання від Христа.
Так чи інакше, але з Євр. випливає, що духовний стан єрусалимські іудохристиян могло викликати тривогу. У свій час була показана трагедія Іудеохрістіанства. Вона виявилася у справі ап. Павла, коли зв'язок іудохристиян з позацерковних іудейством лягла стіною між ними і апостолом мов. У шістдесяті роки над іудейством нависли грізні хмари. Насувався привид війни, яка несла з собою неминучу катастрофу. Тією катастрофою для Іудейства було руйнування храму, як законного осередку його релігійного життя. Воно зачіпало і іудохристиян, оскільки вони не піднімалися, у своїй християнській свободі, над владою старих Юдиних форм релігійного побуту. Такою була стан мас. З храмом була пов'язана вся їх життя. В очікуванні грізних подій, вони втрачали грунт під ногами. Зв'язки чисто-побутові були сильнішими християнського сподівання, полоненого законом.
Євр. дозволяє судити про масу іудохристиян. Яке був стан керівних кіл? Йшли вони за масами чи, в безсиллі вселити їм своє розуміння шляхів божественного промислу, намагалися осмислити для себе значення відбуваються зрушень? Про те, що думали відповідальні діячі Іудеохрістіанства, ми можемо судити по тих двох пам'ятників які до нас дійшли від них. Це - послання Якова, і Євангеліє від Матвія.
Послання Якова.
Вирішення питання про походження послання Якова повинен відправлятися від судження про тих точках дотику, які спостерігаються між ним і Євр. Найбільшої уваги потребує посилання в тому і іншому посланні на жертвопринесення Ісаака (Євр. 11:17-19, Як. 2:21-23) і на подвиг Рахав (Євр. 11:31, Як. 2:25). При цьому, чудово, що для укладачів Євр. і Авраам, який приносив у жертву Ісаака, і блудниця - подвижники віри, а для Якова - приклад виправдання справами. За вченням Як., У справах одержує виконання віра. Але, зіставляючи наведені тексти, читач не може звільнитися від враження, що наголосу Євр. на вірі Яків протиставляє наголос на справах. Більше того, в Євр. 6:1 і 9:14 згадуються "мертві справи." Найбільш поширене і в давнину і в наш час розуміння "мертвих справ" в сенсі гріхів навряд чи відповідає думки укладачів послання. Богослов'я Євр. є богослов'я ап. Павла. Павло не тільки спрямовував свою полеміку проти справ закону (пор., напр. Римл., 3:27-28, Гал. 3:2) але і противополагала животворящий Дух, що діє в Новому Завіті, мертвої букви закону (2 Кор. 3: 6-7). Справи закону, для Павла, воістину, мертві справи. Чудово, що в Євр. 6:1 вони зіставляються з вірою. Тим більшої уваги потребує, що, в тій же гол. 2 свого послання (стт. 17, 20, 36), Яків каже не про мертвих справах, а про віру мертвої без справ. Мертвим справах противополагается мертва віра. І, нарешті, останнє зіставлення. У Євр. VI, 6 відпадання - і в цьому випадку від віри - образно докоряють, як повторне розп'яття Він наругу Сина Божого. У Як. 5:6 викриття неправедних багатіїв закінчується зазначенням їх останньої, найтяжчої провини: "ви Праведного засудили й убили: Він не чинив опір, буквально: не противиться вам." Під праведником (з маленької літери!) Сучасні тлумачі найчастіше розуміють праведного бідняка - інакше кажучи тлумачать це слово в сенсі номінальною. Стародавні бачили в Праведник (з великої літери!) Самого Христа. Це розуміння згідно з слововживанням Деян. (7:52, 22:14, пор. 3:14). У такому разі думку Якова була б про співучасть неправедних багатіїв у гріху сучасних Христу юдеїв, які звели його на Хрест. Образ Як. 5:6 повторював би образ Євр. 6:6. Але в Як. він ставився б не до відпадання від віри, а до злих справах. Наведені нами три пари текстів говорять про одне й те ж: вони змушують розуміти Як., Як відповідь на Євр.
Якщо Євр. було звернено до Єрусалимської Церкви, то її предстоятелю було доречно взяти слово для відповіді. Важко думати, щоб послання Якова було написано їм особисто. Грецька мова послання стоїть на великій висоті. Цитати зі Старого Завіту дані в перекладі сімдесятників, яким навряд чи користувався Яків. І побудова послання відрізняється таким тоном, який змушує бачити в його укладача художника слова, надавав велике значення літературній формі. У зверненні до християн з язичників, Якову природно було скористатися послугами утвореного секретаря, який взяв би до уваги культурний рівень читачів. Цими можливостями предстоятель Єрусалимської Церкви, безсумнівно, мав у своєму розпорядженні. Якову належить зміст послання, його елліністична форма є справа секретаря. Так вирішується питання про укладача послання. Але для з'ясування його сенсу, як відповіді на Євр., Необхідно ознайомитися з його основними думками.
Яків починається зі звернення (1:1), в якому названі відправник і адресати. Адресати - дванадцять колін, що знаходяться в розсіянні. Якщо Як. є відповідь на Євр., читачі його - не Іудеї. Дванадцять колін у розсіянні - це Ізраїль духовний (як Ізраїль Божий у Гал. 6:16), віруючі християни, що живуть серед язичників. У першу чергу Яків думає про Римських християн. Дуже ймовірно, що його секретар знав життя Римської Церкви. У 2:2 російське слово "збори" є переклад грецького sunagwgh.n. У сучасній науці було відзначено, що так називалося християнське збори в Римі. А образ "людини з золотим перснем" може позначати Римлянина вершників. Але, відповідаючи Італійським християнам, Яків розраховував на читачів і поза Риму. Розсіювання, в якому перебували дванадцять колін духовного Ізраїлю, не обмежувалося столицею Імперії. Предстоятель Єрусалимської Церкви, змушений до відповіді маніфестом італійських християн, звертається до всього християнського світу. Це, звичайно, не лист, як послання ап. Павла. Це - послання, воістину "соборне": маніфест у відповідь на маніфест.
Як вже було зазначено, його план відрізняється чудовою стрункістю. Послання складається з трьох концентрів, в яких основні думки Якова розвиваються із зростаючою точністю і конкретністю. У першому концентре (1:2-8) Яків закликає читачів радіти припадають на їх частку спокусам. Спокуса розуміється, як випробування віри, яке призводить до терпіння. У непохитній вірі читачі повинні просити у Бога мудрості. Ці три поняття: спокуси, мудрості і віри, отримують своє розкриття у другому концентре (1:9-2:26). На спокусах Яків зосереджує увагу в 1:9-18. Він пов'язує їх з стражданням від соціальної неправди. Спокуса виходить не від Бога. На початку спокуси лежить омана похоті, яка веде до гріха і до смерті. Але спокуса ставить нас перед вибором, і тим самим отримує значення рятівного випробування. Закликаючи своїх читачів до праведного життя, згодної з "законом свободи" (пор. ст. 25), Яків вважає, що християнська праведність виражається в приборканні мови (ст. 26) і в діяльному добро (ст. 27). У практичному поведінці християнина, про який Яків каже в цьому уривку, і отримують здійснення та мудрість, про дарування якої він вчив молитися в першому концентре.
Навчанню про віру присвячена, в другому концентре, гл. II. Поняття віри розкривається, по-перше, негативно, а потім - позитивно. Негативно, віра не терпить дивиться, що допускає соціальну неправду (2:1-13). У цьому уривку відчувається настороженість проти багатства й, навпаки, велика любов до бідняків. Але від негативного вчення про віру Яків переходить до розкриття її позитивного аспекту: віра вимагає справ (2:14-26). Саме, в цьому вченні про віру, є справами, Як. є відповідь на Євр. Оскільки віра неодмінно отримує вираження у справах, готівку справ свідчить про готівку віри.
Третій концентр (3:1-5:6) присвячений виключно практичних питань. Розвиваючи думки 1:26-27 у другому концентре, Яків зосереджує свою увагу на гріхах слова (3:1-4:12) і на турботі про земне, яка призводить до неправедного багатства (4:13-5:6). Яків починає з застереження проти вчительства (3:1), вказує на страшну руйнівну силу, яка притаманна мови (стт. 2-8), і мудрості "земної, душевної, бісівської" (ст. 15) протиставляє "мудрість, що з небес "і одержує вираження в доброму поводженні і лагідності. Ми зайвий раз переконуємося в тому, що, за вченням Як., Християнська мудрість здійснюється в практичному поведінці. Застереження проти прокляття й осуду ближнього (4:11-12), повертаючи читачів до вихідної точки 3:1 і слл., Показує, що протягом всього уривка 3: I - 4:12 думка Якова зосереджена на гріхах слова. У наступному уривку 4:13-5:6 головне наголос - на викритті багатих (5:1-6). У 5:1, 3 звучать есхатологічні ноти (пор. ще 4:1-1 і в ув'язненні послання 5:8, 9), що покладають на Як. ту ж друк передгрозовою епохи, яку ми відзначили в Євр. Тлумачення ст. 6 було запропоновано вище.
Уривок 5:7-20 повинен бути розуміємо, як висновок Як. Він не становить нового, четвертого, концентра, але заклик до довготерпіння (стт. 7-11) передбачає випробування, інакше кажучи, повертає читачів до думок перший концентра, які мають розвиток у другому концентре. У стт. 12 і слл. Яків закінчує послання окремими настановами, зовні між собою не пов'язаними: забороною клятви (ст. 12) і заохоченням до молитви (стт. 13-18) і до поводження заблуждающегося (стт. 19-20). Молитва пресвітерів церковних над болящим, супроводжується помазанням його оливою, дала підставу, в житті Церкви, таїнства Єлеопомазання. У контексті послання нашої уваги вимагає та обставина, що молитва в хвороби, як і заклик до довготерпіння, передбачає випробування.
Знайомство зі змістом Як. підтверджує його загальну характеристику, яка була запропонована вище: Як. є маніфест у відповідь на маніфест. Але предстоятель Єрусалимської Церкви зосереджує всю свою увагу на практичній стороні християнського життя. Він майже не стосується догматичних тем. З практичних питань його займають переважно ті, які пов'язані з областю соціальних відносин. Протиставляючи значення справ наголосу Євр. на вірі, Яків не вдається в полеміку. Але вчення Євр., Як ми бачили, згідно з богослов'ям ап. Павла в цілому. І підкреслений в Як. заклик до справ мимоволі спрямовує нашу думку до тих основних послань ап. Павла, де він говорить про віру і про справи закону. Відкидаючи діла закону (пор. цит. Вище тексти Римл. 3:27-28. Гал. 3:2), Павло відкидав юридичну концепцію порятунку. Але на практиці його вчення таїло небезпеку перетлумачення в дусі морального індиферентизму. Наполягаючи на справах, Яків, безсумнівно, вважався з цією небезпекою. Він був далекий від формально-юридичного підходу. Для нього справи - свідчення віри. Але він був спонукуваний етичним пафосом. Дуже ймовірно, що в 2:23 він думав не тільки про Євр. 11, але і про Римл. 4:3, Гал. 3:6. Яків не називає Павла по імені. Цілком можливо, що, складаючи послання, він вже знав про його смерть. Але в згадці і не було необхідності. Якщо не надавати перебільшеного значення підпису Євр. 13:25, ім'я ап. Павла в Євр. не названо. І - що ще важливіше - Яків заперечує не проти Павлова вчення, як такого, а проти його несумлінного перетлумачення. У цьому перетлумачення Павло не був винуватий.
Етичний пафос Як. і особлива увага до області соціальних відносин повертає нас до перших днів Єрусалимської Церкви, коли цей же напрям отримав вираз у спілкуванні майна. Ми пов'язали цей дух з вченням Старозавітних пророків. Ми дізнаємося у вченні Як. і моральне вчення Євангелія. Нагадування цього вчення і було позитивним змістом відповіді Якова на Євр. Але відповіддю на Євр. є в Як. не тільки те, що в ньому сказано, але і те, що в ньому не сказано. Втішаючи єрусалимських християн, пригнічений примарою насувалася релігійно-національної катастрофи, укладачі Євр. намагалися вселити їм думку, що Старозавітний лад отримав своє виконання у Христі. Виконання Старого Завіту є його прехожденіє. З цього питання Яків не пише нічого. Його мовчання може означати лише одне: він не має заперечень проти цієї думки Євр. Він її сприймає. Це прийняття представляє собою переломну крапку в історії Іудеохрістіанства. Воно означає, що керівники Єрусалимської Церкви дивилися на події шістдесятих років інакше, ніж маса віруючих. Вони зрозуміли, що кінець Іудейства не тягне за собою кризу їх християнського сподівання. Як. самим фактом свого виникнення доводить, що його відправник засвоїв точку зору ап. Павла. Звернення до християнської Церкви в розсіянні (пор. 1:1), що складалася у більшості з віруючих язичницького походження, переконує нас у тому, що Яків вже не вважав себе зв'язаним постановою Собору, яка обмежувала його служіння, як і служіння інших стовпів Іудеохрістіанства, межами обрізаних (пор. Гал. 2:7-9). Тим самим, його ставлення до Єрусалимського постанови виявляється в кінці кінців тожественни з тим, яке проводив ап. Павло у своєму апостольському служінні, і яку він висловив в Антіохії, негайно після Собору, захищаючи в зіткненні з ап. Петром свободу від закону не одних тільки язичників, але і юдеїв.
Євангеліє від Матвія.
У наше завдання не входить вичерпне огляд змісту Мт. Ми зверталися до нього, коли говорили про земне служіння Христове, як до одного з основних джерел Євангельської історії. У цій зв'язку Мт. - А також і інші Євангелія - цікавлять нас, як письмові пам'ятки Апостольського Століття і як джерела його історії. Свого часу було відзначено, що ми маємо достатні підстави відносити до другого періоду Історії Апостольського Століття закріплення в Єрусалимській Церкві основного ядра Євангельського перекази. Закріплене в Єрусалимі Євангельське переказ лягло в основу наших канонічних Євангелій, зокрема і особливо, синоптиків. Але в кожному з них воно отримало своєрідне переломлення, що відбиває індивідуальні цілі окремих євангелістів і стояли перед ними завдання. Це стосується і Мт., Складеного, за свідченням древнього перекази, для навернених до Христа юдеїв.
Хоча Мт. і містить цінний історичний матеріал, метою Євангеліста було не історичне Євангелію, а систематичний виклад благовістя Христового. Зіставлення Мт. з Мк. і з Лк. переконує нас у тому, що Євангеліст Матфей з'єднував окремі повчання Христові, сказані в різний час і різних слухачів. у великі зв'язні мови. Це стосується, в першу чергу, Нагірній проповіді (Мф. 5-7), що має паралель у Лк. не тільки в гол. 6, а й у менш значних уривках, розкиданих протягом наступних глав до гол. 16 включно. Те ж саме може бути сказано про притчах гол. XIII, про викриття фарисеїв в гол. 23 і про есхатологічної мови ГЛЛ. 14-15. Сказане поширюється і на розповідний матеріал. У ГЛЛ. 8-9, Євангеліст Матфей зібрав чудеса Христові, віднесені в Мк. і Лк до різних моментів Його служіння. Але повною мірою систематичний характер Мт. спостерігається тільки в першій половині книги (глл. 1-14). Друга половина (глл. 15-28), присвячена пристрастям і тим подіям, які передували пристрастям, має історичний характер. Християнство є релігія історична. Його центральна точка є смерть і Воскресіння Христове. Про ці події, що відбулися в історії, Євангельський оповідач не може говорити інакше, як в історичному розрізі. Але в першій частині Мт. повчання Христові та події Його земного життя згруповані так, що ми маємо право розуміти ГЛЛ. 1-4, як загальне введення, намічає основні думки Євангелія, і тлумачити ГЛЛ. 5-10, як вчення про умови стяжання Царства Небесного. Це вчення дано у формі Нагірній проповіді (глл. 5-7), і в ГЛЛ. 8-9 ілюструється справою, тобто, головним чином, чудесами Христа Спасителя, зібраними Євангелістом в одне зв'язне ціле. Єдність уривка 5-9 доводиться майже дослівним повторенням о 9:35 формули 4:23, якою цей уривок вводиться. Але з ГЛЛ. 5-9 тісно пов'язана гол. 10, яка представляє собою додаток цього ж навчання до служіння учнів. Не повідомляючи про повернення Дванадцяти, посланих на проповідь (пор. 10:5), Євангеліст, безсумнівно, відносить ці настанови, теж систематизовані (пор. паралелі в Мк. 3, 6 і Лк. 6, 9, 10, 12, 21 і ін) до Апостольського служіння в Церкві до есхатологічного межі, яка йому здається недалеким (пор. ст. 23 у зв'язку зі стт. 5-6). У ГЛЛ. 11-14 мова йде вже не про умови стяжання Царства Небесного, а про Царство Небесне по суті. До постановки цієї теми Євангеліста призводить питання Предтечі і свідоцтво про нього Господа (11:1-15). Вчення про Царство передбачає служіння Месії, зосереджують на собі увагу Євангеліста в уривку 11:25-12. Сутність Царства розкривається в притчах про Царство, зібраних в гол. 13 і одержують фактичну ілюстрацію в чудесах гол. 14. Єдність уривка ГЛЛ. 11-14, до певної міри, закріплюється розповіддю про кінець Предтечі (14:1-2), що повертає читача до вихідної точки на початку гол. 11.
На всьому Мт. лежить печать царя духу. Цей зв'язок з іудейством - по-перше, зовнішня. Євангелісту було відомо, що земля гончара, куплена на гроші, кинуті Юдою, називається "полем крови аж до цього дня" (27:8). Те ж спостерігається і про чутці, пущеної членами Синедріону про викрадення Тіла Христового: "І пронеслося слово оце між юдеями, аж до цього дня" (28:15). "Цей день" є день Євангеліста, день складання Мт. Вказівки 27:8 і 28:15 говорять про те, що, складаючи Євангеліє, він підтримував зв'язок з іудейської середою. В інших випадках він вдається до мнемонічним прийомам, знову-таки, вживаним в Іудейській середовищі. Сюди відноситься угруповання повчань Христових за числовим принципом. Не повторюючи перебільшень, допущених деякими сучасними дослідниками, які вбачали додаток цього принципу там, де про нього Євангеліст, може бути, і не думав, - не можна не відзначити, напр., Явний тричлен у вченні про милостиню, молитві і пості, як воно дано в 6:1-18. У 1:17 підкреслено, що родовід Ісуса Христа розпадається на три частини, кожна по чотирнадцяти пологів. Цей наголос тим більше помітно, що в рукописах грецького тексту Мт. ім'я Іоакима в 1:11 відсутня, і вже стародавні тлумачі відзначили, що в третій частині родоводу - не чотирнадцять поколінь, а тринадцять. Число "чотирнадцять" повинно бути зрозумілі, або як гематрія, тобто сума числових значень тих літер, якими по-єврейськи пишеться ім'я "Давид," або як зустрічається і в раввинистической писемності порівняння розвитку і занепаду царя національного Царства з зростанням та убуванням місяця. Як відомо, від молодика до повні проходить близько чотирнадцяти днів, і стільки ж - від повні до молодика. І в тому і в іншому випадку пояснення "чотирнадцяти" лежало б в Іудейській культурі Євангеліста. У цьому ж зв'язку треба відзначити надзвичайно численні цитати зі Старого Завіту, які спостерігаються протягом всього Євангелія, але особливо в його перших розділах. Крім того, як у свій час відзначалося (пор. ч. 1: Історія Євангельська, стр. 18, примітка 3), Царство Боже іменується в Мт. його синонімом "Царство Небесне," який відображає нєїзреченності священної тетраграмма, імені власного Бога Ізраїлевого. Ця особливість теж говорить про ту Іудейській середовищі, до якого належить виникнення Мт. І, нарешті, необхідно відзначити те місце, яке в Мт. належить ап. Петру. У списку Дванадцяти він прямо називається "першим" (10:2). У гол. 14 розказаний епізод його ходіння по водах: знемагає у вірі Петра рятує Господь (пор. стт. 28-31). У гол. 17 він доповідає Господа про вимогу складальників храмової податі, і Господь йому велить внести за Нього і за себе (пор. стт. 24-27). І, нарешті, в гол. 16 відповідь Ісуса на сповідання Петра, переданий з винятковими подробицями, укладає підставу вчення про Церкву (пор. стт. 17-19). Ці особливості Мт., Не мають характеру, особистих спогадів, як ті посилання на Петра, з якими ми зустрінемося в Мк., Відносяться до місця Петра в Церкві. Недостатні для затвердження його примату в Римсько-Католицькому сенсі, вони зрозумілі, як відгомін того положення, яке належало Петру в Єрусалимській Церкві протягом Першого та Другого періодів Історії Апостольського Століття.
Друк царя духу лежить і на вченні Євангелія. Зв'язок зі Старим Заповітом тому дорога Матфеєм, що Старий Завіт, він це знає, отримав виконання у Христі. Ця думка доводиться царським родоводом 1:1-17 і його обгрунтуванням в оповіданні про Різдво Христове, яке повинно привести читача до переконання, що Йосип, якому була заручена Діва Марія, який назвав Немовляті ім'я, і який врятував Його від гоніння Ірода, мав усі підстави вважатися батьком Ісуса, незважаючи на Його бессеменной зачаття: через Йосипа, як батька, Ісус і пов'язаний з месіанським линиею Старого Завіту. Про виконання Старого Завіту у Христі говорять також численні пророцтва, наведені Матфеєм. Але зі Старим Заповітом ріднить Мт. і характерна для нього концепція порятунку. Вищі досягнення дохристиянського Іудейства лежать у сфері морального вчення. Великі книжники школи Гіллеля розкривали у дні Ісуса моральні заповіді Старого Завіту. З цієї точки зору представляє особливий інтерес, що і Матвій вважає переважне наголос на моральний бік порятунку. Це доводиться не тільки етичним змістом Нагірній проповіді (5-7), закликом до прощення в гол. 18 (ср стт. 21-35) і способом овець і козлів у вченні про Страшний Суд гол. 25 (ср стт. 31-46). Ще показовіша тлумачення імені Ісус в 1:21: його наречення пояснюється тим, що Ісус врятує свій народ від гріхів. Порятунок від гріхів відповідає юдейському моралізму Мт. Межі народу, якими воно обмежується, кажуть, знову-таки, про юдеохристиянська походження Євангелія. Але це обмеження не треба розуміти буквально, і необхідність його распространительно тлумачення, у свою чергу, є показовою для Мт. Справа в тому, що обітниці, дані в Старому Завіті Ізраїлю за тілом, успадковує Ізраїль духовний, Христова Церква. Ми бачили, що, слідом за ап. Павлом (пор. Гал. 6:16), це усвідомив і Яків, брат Господній (пор. Як. 1:1). У Юдейськім обличчі Мт. ми сприймаємо цю ж думку в 1:21. Для Мт. не випадково, що порятунок в Церкві пов'язане з торжеством моральних цінностей. Євангеліст Матфей, безсумнівно, розумів, що в домобудівництві Божому про світ, Старий Завіт був щаблем, якою прийшов кінець у Христі. Це доводиться епізодом Мт. 17:24-27, який не має паралелі у інших євангелістів. Господь велить Петру внести храмову подати за Нього і за себе лише для того, "щоб не спокусити їх" (ст. 27). Він визнає, що, як сини Небесного Царя, вони вільні від цього зобов'язання. Можна з упевненістю сказати, що ці ж мотиви ікономії керували і ставленням Матвія і тих кіл, думки яких він висловлював, до Єрусалимського храму і до царя релігійному строю взагалі.
Але Матвій не знає ікономії там, де йде мова про духовні вождів сучасного йому Ізраїлю. У "Іудейському" Мт. відштовхування від Іудейства незрівнянно сильніше, ніж у Мк. і Лк. Полеміка з юдеями починається в Мт. з перших же сторінок. Тільки у Матвія Іоанн Хреститель викриває що прийшли до нього фарисеїв та саддукеїв (3:7, інакше Лк. 3:7). У Нагірній проповіді Господь говорить про недостатність праведності книжників і фарисеїв (5:20). У 15:12-14 для Нього фарисеї - сліпі вожді сліпих. У 16:6 Він застерігає проти закваски фарисейської і саддукейської. Можна навести й інші приклади. Цікаво, що останні повчання Господа в Єрусалимі перед Страстями (глл. 21-25), при всьому багатстві та розмаїтті їх змісту, об'єднані одною думкою: Господь виголошує суд над духовними вождями народу. Ця ж нота виразно звучить і в оповіданні про Страсті. Ініціатива вбивства належить Синедріон з Кайяфою на чолі (26:3 і слл.), І їх ворожнеча не слабшає до кінця. Вона відтіняється помірністю Пілата (пор. 27:19, 24-25), відчаєм і самогубством Іуди (27:3-10) і, по смерті Ісуса, отримує своє вираження в постановці варти біля труни. (27:62-66). Останнє, що ми чуємо про Синедріоні в Мт., Є підкуп варти по Воскресіння (28:11-15).
Позитивне вчення Мт. зосереджено на темі про Царство Небесне. Це загально-євангельське вчення отримує в Мт. особливе, для Мт. характерне, заломлення. Есхатологічний аспект вчення про Царство даний у таких притчах, як притча про кукіль у гл. 13 (ср стт. 24-30, 36-43), про виноградних робітників у гол. 20 (стт. 1-16), про шлюбний бенкет Царського Сина в гол. 22 (стт. 1-14) та ін Великий розвиток отримала і есхатологічна мова, що закінчується притчами, що закликають до активного і готовності (глл. 24-25). Як вже було зазначено (пор. ч. 1: Історія Євангельська стор. 85), в Мт., Як і в Мк., Не проводиться чіткого відмінності між кінцем Єрусалиму і кінцем світу. Це випливає з есхатологічної мови, але може бути виведено і з обітниці 10:23 у зв'язку з обмеженням служіння Дванадцятьох межами Ізраїлю (пор. стт. 5-6). І тим не менш, у вченні про Царство Євангеліст Мт. вважає наголос не стільки на есхатологічному звершенні, скільки на явищі Царства в нинішньому житті. Вчення про Царство в Мт. відкривається моральної системою Нагірній проповіді (глл. 5-7). Ми визначили Нагірну проповідь, як вчення про умови стяжання Царства, але сам Матвій її назвав: Євангеліє Царства (4:23 == 9:35). Ще показовіша есхатологічна притча про кукіль. За вченням цієї притчі (13:24-30), що підтверджується і її тлумаченням (стт. 36-43), Царство існує і до есхатологічного поділу: початок Царства є посів доброго насіння (пор. ст. 41). Чудово й те, що в Мт. немає розповіді про Вознесіння. Вознесіння, звичайно, не заперечується. Але есхатологічне поняття парусит передбачає Вознесіння. Між тим, Мт. кінчається обітницею Уславленого Господа перебуватиме з учнями "у всі дні до кінця віку" (28:20). Наголос - не на поверненні, а на перебування.
Вчення про Царство призводить Євангеліста Матвія до вчення про Церкву. З усіх чотирьох Євангелій термін "Церква," зустрічається тільки в Мт. (16:18, 18:17). Все, що у вченні Мт. про Царство відноситься не до майбутньої, а до нинішнього життя, може бути поставлено під заголовок вчення про Церкву. Церква є земної, посюсторонний аспект Царства, або, вживаючи образ Мт. 16:19, в Церкві "ключі Царства Небесного." Обітниця 16:17-19 ставиться до Церкви. Церква має владу "в'язати і вирішувати" (пор. ще 18:17-18). Володіння владою є перший суттєвий ознака Церкви. Проте, сила, що пов'язує Церква, є любов. Церква міститься в єдності любов'ю. Можна сказати, що в плані Мт. уривок ГЛЛ. 17-20 розкриває вчення про Церкву під знаком любові. Початок любові є любов Отця Небесного (18:10 та слл.). До взаємної любові, яка отримує вираження в безмежному прощення, призиваються члени Церкви (18:21 і слл.). І влада, яка має своїх носіїв в Церкві, здійснюється в любові. За влучним змістом слова Христового 19:28, носії влади - Дванадцять. Але притча про виноградних робітників (20:1-16), що безпосередньо слідує за цим словом, звучить застереженням проти звеличування. Небезпека загрожує тим же Дванадцяти. І наступний урок, звернений, знову-таки, до Дванадцяти, у відповідь на прохання синів Зеведеєвих про почесних місцях у Царстві, є заклик йти Його шляхом. Його шлях є шлях жертовної любові (20:28). Підстава влади є любов. Що грунтується на любові і що володіє владою, яка має своїх живих носіїв, Церква за вченням Мт. відрізняється універсалізмом. Це випливає з образу Страшного Суду: перед престолом Царя будуть зібрані "усі народи" (25:31). Це стає абсолютно ясно з останніх слів Мт. Мало того, що пастирського окормленню Апостолів доручаються "всі народи" (28:19) - Ісуса дана "всяка влада на небі й на землі" (ст. 18). Це і є всеосяжна повнота Церкви. І то перебування до кінця віку, яке прославлений Господь обіцяє учням (ст. 20), є перебування Його в Церкві. Навіть особливу увагу до ап. Петру, яке ми відзначили в Мт., Повинно бути зрозумілі не тільки, як відгомін місцевого, Єрусалимського, перекази: воно теж пов'язане з наголосом, яке в Мт. лежить на Церкві: для Матвія Петро є живий символ Церкви. Можна думати, що Матвій писав своє Євангеліє не для однієї тільки Єрусалимської Церкви, але й для всього християнського світу. Саме, як Євангелія Церкви, він дав йому форму системи.
Запропонована характеристика Мт. виправдовує стародавній переказ про те, що його першими читачами були звернені до Христа юдеї. Це позначається і в Юдейськім колориті Євангелія і в тій друку царя духу, яка лежить на його вченні. Ми бачили, що есхатологічне очікування в Мт. відрізняється великою напруженістю. Але наголос лежить не на есхатології, а на Церкви. Це також змушує думати про єрусалимських Іудеохрістіанах, як про перші читачів Мт. Особливу увагу до вчення про Церкву відповідало ієрархічним положенням Єрусалиму в християнському світі.
Ці загальні міркування дозволяють відповісти і на питання про дату Мт. Важко сумніватися в тому, що воно було складено до руйнування Єрусалима. Тільки в цей час - саме тоді, коли Єрусалимська Церква була ієрархічним центром християнського світу - юдеохристиянська Євангеліє могло отримати повсюдне поширення і стати улюбленим Євангелієм віруючих, незалежно від їх походження. На користь написання Мт. до 70 р. говорить і нерозрізнення в есхатологічному вченні того, що відноситься до доль Ізраїлю, і того, що стосується долі світу. Про складання Мт. в Єрусалимі говорять і наведені вище тексти 27:8 і 28:15. Натяк 22:7 сприяє подальшому уточненню. Цар, що влаштовував шлюбний бенкет для свого сина, і вигубив тих своїх слуг і спалив їхнє місто. Ми витлумачили цей образ, у філософії історії викривальних притч, як прогноз катастрофи 1970 (пор. ч. 1. Історія Євангельська, стор 79). Негативні критики бачили в ньому доказ написання Мт. після 70 р.
Висновок це переконливо тільки для того, хто принципово заперечує можливість пророцтв, як і всякого дива взагалі. Але дуже ймовірно, що носії Євангельського перекази згадали пророцтво Христове в напружені шістдесяті роки. Ми сприймаємо в цьому спогаді ту ж предгрозовую атмосферу, яка відчувається в Євр. і Як. Це останнє спостереження дозволяє віднести складання Мт. до шістдесятих років.
Історія спростувала есхатологічні очікування Євангеліста Матвія, як вона спростувала і есхатологічні очікування укладачів Євр. Руйнування храму не принесло з собою світової катастрофи. У Мф., Як і в Євр., Зв'язок руйнування храму і есхатологічного звершення розуміється Церквою, як зв'язок прообразу і його виконання. Ця думка отримала закріплення в Лк. Тим більше значення має позитивне вчення про Церкву, як воно дано в Мт. Їм і визначається неминуща цінність Першого Євангелія.
У контексті вчення про Церкву багато історичні подробиці Мт. вимагають типологічного тлумачення: і образ Петра, і служіння Дванадцятьох, обмежене межами Ізраїлю (пор. 10:5-6), і всі взагалі Іудейське обличие Мт. Подання про Церкву, як про духовний Ізраїль, до якого прийшов Матвій, залишилося надбанням для наступних поколінь віруючих.
Але з того, що було сказано, випливає, що Мт. виникло в той же час і в тому ж середовищі, як і Як. Його укладач - за давнім переказом, утвердившемуся в Церкві, Апостол Матвій, один із дванадцятьох - належав до тих керівним колам Єрусалимської Церкви, на чолі яких стояв Яків, брат Господній. Між Мт. і Як., дійсно, спостерігаються точки дотику - і до того ж, не тільки в загальних лініях вчення, але і деталях. Досить вказати у Нагірній проповіді (Мф. 5-7) заборона клятви (пор. 5:33-37), застереження проти турбот і збирання скарбів (6:19-34) і вказівка на небезпеку засудження (7:1-5), і зіставити їх з такими місцями Як., як 5: 12, 4:13-5:6, 4:11-12 та ін Ми вже мали нагоду відзначити близькість вчення Як. з вченням Євангельським взагалі.
Ці спостереження становлять і чисто-історичний інтерес. Співпадаючи з Як. в розумінні християнського благовістя, Мт. дозволяє доповнити ту характеристику керівних кіл Єрусалимської Церкви у шістдесяті роки, яка була запропонована вище. Можна з упевненістю сказати, що їх настрій відрізнялося від настрою мас. Безсилі вселити масам своє розуміння подій, що відбуваються, вони і не йшли за ними. І Матвій і Яків усвідомлювали, що Старозавітне релігійному строю прийшов кінець, хоча і думали, може бути, обидва, що з катастрофою Іудейства буде пов'язана світова катастрофа, яка покладе початок новому еону. Принципово, кінець Іудейства прийшов у Христі, і вони це знали. Напередодні Іудейської війни, і Якова, та й Матфеєм було вже ясно, що правильне рішення царя питання в Церкві було дано ап. Павлом. Мф. показує, що дотримання закону, якого вони трималися, ймовірно, до кінця, стало для них справою церковної ікономії, а не внутрішнім переконанням. Ми пам'ятаємо, що і Павло з міркувань ікономії обрізав Тимофія (пор. Ді. 16:3) і взяв участь в обітницю чотирьох іудохристиян (пор. Ді. 21:20-26). Але обітниці Старого Завіту були для них тим підгрунтям, на якому покоїлося їх християнське надія. Тим сильніше вони повставали проти тих, які зрадили своєму покликанню бути хранителями і тлумачів священної спадщини минулого. У цьому священному спадщині очільників Єрусалимської Церкви були дороги не тільки Месіанські сподівання, а й моральне вчення. Вони відчували в моральному вченні свій зв'язок із заповідями Христовими і з найвищими досягненнями Старозавітної праведності в книгах учительних і пророчих. Вони тим більше усвідомлювали важливість морального вчення, що воно отримувало своє вираження в житті Церкви. У них було глибоке свідомість Церкви, відповідало загальнохристиянської положенню Єрусалиму і переважує напруженість їх есхатологічного очікування. Моральне вчення і Церковний свідомість і було їхнім внеском у скарбницю Христової Церкви.
4. Кінець Іудеохрістіанства.
Яків, брат Господній, прийняв мученицьку смерть від юдеїв у шістдесяті роки. За свідченням царя історика, Йосипа Флавія (Ant., XX, IX, I), він був убитий в період міжвладдя після смерті прокуратора Фесту і до прибуття його наступника Альбіна. Ініціатива вбивства належала Первосвященика Ананії. У перекладі свідоцтва Йосипа на літочислення від Різдва Христового, смерть Якова припала б на 62 р. Цією хронології звичайно віддається перевага в науці. Але церковний історик Євсевій зберіг (І. Ц. II, 23) паралельне свідоцтво Ігісіппа, згідно з яким вбивство Якова юдеями мало місце перед самим початком Іудейської війни, тобто в 66 або 67 році. У сучасній науці трапляються захисники і цієї хронології. Якщо співставлення Новозавітних текстів змушує нас розуміти Як., Як відповідь на Євр., Ця друга датування видається більш ймовірним. Свідоцтво Ігісіппа цікаво і тим, що в нього дійшли до нас подробиці убивства Якова: повалений з крила храму, його було побито камінням. Вмираючи, він молився за вбивць.
Чим було викликано вбивство Якова? Якщо ми праві, тлумачачи Як., Як відповідь на Євр., Відповідь напрошується. Причиною вбивства Якова було його послання. У ньому він назвав (пор. 1:1) священним ім'ям Ізраїлю християнські Церкви, що знаходилися в розсіянні, інакше кажучи, що складалися в більшості з язичників. З точки зору Іудейства, це була зрада, гідна смерті. З іншого боку, ми вивели з мовчання Як. прийняття його відправником філософії історії Євр. Євр. говорило про кінець старозавітного ладу. Якщо його упорядники та думали про настання у світовій катастрофі нового еону, то в цьому еоні, при будь-якому його розумінні, не залишалося місця для релігійно-національних установ Ізраїлю. Яків заплатив смертю за свої християнські переконання. Опинившись з Павлом, він розділив ненависть Іудейства до Павла.
Смерть Якова була і кінцем Єрусалимської Церкви, як ієрархічного центру християнського світу. За відомостями Євсевія (І. Ц. III, 5, 3), перед початком Іудейської війни єрусалимські християни покинули Святе місто і влаштувалися в Пелле за Йорданом. Наступником Якова був обраний (може бути, вже в Пелле?) Його родич (племінник?) Симеон. Після закінчення Іудейської війни і руйнування Єрусалиму, тільки частина іудохристиян повернулася туди з Пелли. На історичну сцену Іудеохрістіанство вже не повернулося. Не маючи грунту підлогу ногами. воно виродилося в незначні секти, у тому числі інші були різко ворожі Церкви і Церковному вченню.
Після мученицької смерті ап. Павла, кінець Єрусалимської Церкви був тією подією, яким завершився Третій Період Історії Апостольського Століття. Але, йдучи в історичне небуття, Юдео-християнська Церква сказала своє слово, що є для нас її заповітом, в Як. і Мт. Заповіт Іудеохрістіанства полягає в моральному вченні, кращому спадщині Старого Завіту, який отримав освячення у Христі. Як вже було зазначено, особлива увага до соціального питання, що спостерігається в Як., Також ріднить його з вченням пророків. В особі своїх очільників, Церковне Іудеохрістіанство сказало це останнє слово тоді, коли його вже ніщо не відокремлювало від ап. Павла. На долі Іудейства та Яків та Матвій дивилися в шістдесяті роки його очима. Але моральне вчення, у якому був укладений їх пафос, було так само дорого Павлу, як і їм. У згоді з ними, він "пам'ятав про жебраків" (пор. Гал. 2:10). Це збіг являє внутрішню єдність християнського світу до кінця Третього Періоду Історії Апостольського Століття.